José Rodrigo Rodriguez

Carta a Franz Neumann (3) Sobre direito e socialismo

In Direito e Teoria Critica on 09/07/2012 at 2:39

São Paulo, 09 de Julho de 2012.

 Meu caro Franz Neumann,

Não é fácil estar à altura da maneira pela qual você coloca os problemas para seu pensamento. Confesso que muitas vezes eu me sinto extenuado depois de pensar sobre uma questão qualquer tendo como pano de fundo os seus escritos. Ler sua obra é sempre um espanto pela amplitude das análises e pela clareza na organização de materiais tão heterogêneos quanto os conceitos filosóficos, as ideologias dos vários grupos sociais, as estruturas do estado (alemão, francês, inglês), as leis e portarias do pode executivo, para ficar em alguns exemplos. Seus livros parecem ter transformado em um modelo produtivo de pensamento todas as tensões entre o refletir e o agir, entre o pensamento e a ação militante.

Depois de ler seus textos, é difícil ficar em paz na companhia dos grandes autores, sentado em meu escritório, com a janela aberta para as árvores do outro lado da rua e para o vento, que às vezes sopra em tons menores, em uma cidade tão caótica e diversa quanto a minha São Paulo. De outra parte, a perspectiva de mergulhar até o pescoço em minhas atividades cotidianas e simplesmente fazer o que for possível, me esforçar ao máximo e esperar os melhores resultados, se Deus quiser, também não me parece assim tão sedutora. Ler seus escritos, meu caro Neumann, sempre faz lembrar dos textos de Paul Tillich, grande teólogo protestante do século passado, cuja visão de Deus e da religião é tão imanente ao mundo concreto, tão ligada às coisas terrenas, que é difícil para mim, compreender o que ela tem de transcendente e de propriamente religiosa.

A formação socialista tradicional e a visão mais comum de revolução a concebe como um lapso de tempo curto em que tudo se torna possível, em que é possível transformar a realidade e o homem de forma completa. O modelo histórico para esta visão de revolução parece ser, de fato, a Revolução Francesa. O belo texto de Richard Darnton sobre o assunto, “A era dos possibilismos” tenta reconstituir o espírito dos revolucionários franceses, que no processo de questionar todas as verdades de seu tempo desenterraram mortos, mudaram o nome dos dias da semana e alteraram até os naipes das cartas do baralho. Para o senso comum, a revolução se parece mesmo com a efetivação deste poder demiúrgico da vontade, o poder de mudar tudo e alterar a natureza do homem, que se aproxima muito da visão de um milagre ou da redenção total da espécie humana.

O pensamento de esquerda como você o praticou, analogamente à religião na visão de Paul Tillich, é mais um fardo a se carregar do que uma promessa de redenção; o consolo da salvação certa diante das dificuldades da vida, a afirmação do poder da vontade humana acima de qualquer dúvida. Estas duas maneiras de pensar nos jogam para dentro do mundo de forma radical, desautorizando qualquer afirmação ou análise que aposte em um desfecho necessário e previsível para a existência humana.

É claro, a religião para Tillich mantém a idéia de uma crença no indeterminado, ideia incompetível com o socialismo. Mas de qualquer forma, trata-se de um indeterminado que se revela como o fundamento de todos os seres, a possibilidade de ser, e é perceptível apenas neles. Em sua “Teologia Sistemática” ele afirma que Deus não é uma vontade todo poderosa, ele não um “sujeito” antropomórfico que se contraponha a um mundo visto como seu “objeto”. Por isso mesmo, para este autor, toda imagem de Deus pensada sob a forma humana, sob a forma de uma vontade, trai sua compreensão, sua natureza mais essencial.

Com efeito, Tillich, também autor de “A decisão socialista”, procura argumentar que não é possível pensar em uma revolução, é impossível trabalhar em prol da emancipação do homem, sem a presença da crença de que o mundo possa ser transformado pelo homem. Esta crença, segundo ele, teria natureza religiosa e a crítica à religião feita pelo marxismo não a teria atingido de nenhuma forma. Em uma resenha a “Razão e revolução” de Herbert Marcuse, Tillich sente falta de uma análise da filosofia da religião de Hegel, a qual deixaria este ponto mais claro para o pensamento crítico de esquerda. A crença no poder da razão, seja lá o nome que ela receber seria um pensamento de natureza religiosa.

Não é surpresa que Tillich tenha sido criticado como panteísta e como ateu. Sua visão da religião, próxima dos primeiros cristãos, aproxima de forma radical filosofia e teologia. Seu modo de pensar a revolução recoloca a questão da religião na agenda do pensamento de esquerda, um problema que faz parte dos debates mais contemporâneos. Não sei se você teve contato este teólogo, meu caro Neumann, mas é interessante notar como alguns autores da esquerda contemporânea estão se voltando ao pensamento cristão messiânico, por exemplo, recuperando os ensinamentos de Paulo.

Os livros de Alain Badiou e Giorgio Agamben sobre Paulo parecem mais preocupados em reforçar o senso comum sobre a ideia de revolução do que em pensá-la no contexto contemporâneo. Parecem mais interessados, de fato, em pensar a revolução como “redenção” ou “salvação” do que fazer perguntas difíceis como: É possível pensar a emancipação humana diante de um mundo complexo, marcado por desigualdades da vários matizes, em que é muito difícil discernir o certo do errado; em que é muito difícil traçar com clareza os caminhos para a práxis socialista? Buscar uma resposta para esta pergunta me parece mais adequado do que apelar para simplificações que recoloquem os problemas do mundo nos termos de “certo” e “errado”, “amigo” e “inimigo”, “proletariado” e “burguesia”. A resposta de Tillich, diga-se, ainda que de matriz religiosa, é muito mais interessante do que o “revival” messiânico atual.

Meu caro Neumann, você morreu antes que a década de 60 embaralhasse de vez as cartas da emancipação humana ao colocar na pauta do pensamento de esquerda, ao lado das desigualdades econômicas, os problemas de gênero, de raça e tantas outras questões de natureza existencial e cultural. Hoje em dia, ninguém seria capaz de dizer que o fim da sociedade de classes, que o fim da exploração econômica, resolveria em um passe de mágica o preconceito racial, a discriminação de gênero e a dificuldade em se manter a autonomia das diversas formas de vida nas várias partes do globo.

Em um contexto como este, manter-se saudoso de fórmulas fáceis, simplificar problemas complexos com frases de efeito de sabor revolucionário é um desserviço ao pensamento socialista. Mais do que nunca, precisamos de autores que mergulhem na complexidade social e sejam capazes de dar conta de suas diversas dimensões, sem produzir raciocínios simplórios que resolvem os problemas apenas verbalmente. Também sem se fiar apenas na ideia de “crença”, como faz Tillich, mas que encontrem tendências emancipatórias inscritas na prática atual dos agentes sociais.

O projeto da Teoria Crítica, visto como um todo, exige do intelectual de esquerda a difícil tarefa de pesquisar de forma interdisciplinar e praticar um pensamento radicalmente imanente. O teórico crítico precisa discutir seus conceitos teóricos à luz do mundo de hoje para relacionar teoria e práxis e ser capaz de pensar a emancipação humana a partir de tendências inscritas no real; acessíveis por pesquisas empíricas sobre a sociedade, a economia, as instituições formais e a estrutura psíquica dos homens. Mas a sua versão da Teoria Crítica, meu caro Neumann, a sua maneira de levar adiante esta forma de pensar e agir no mundo parece ser especialmente demandante.

Quanto eu comparei o seu “Behemoth” com o relatório de pesquisa sobre autoridade e família, elaborado pelo Instituto de Pesquisas Sociais, sob a coordenação de Max Horkheimer e a liderança intelectual de Erich Fromm, isso ficou muito claro. O relatório de mais de 800 páginas inclui mais de 30 textos, escritos por vários especialistas, sobre aspectos sociológicos, psicológicos e filosóficos do problema estudado, os quais serviram para embasar a elaboração de um questionário e a discussão sobre os dados coletados, que permaneceu incompleta, aliás. Em “Behemoth”, você fez, sozinho, uma reconstrução das idéias racistas na Alemanha, uma longa exposição sobre a evolução do direito e da sociedade alemã, um apanhado sobre os conflitos sociais durante a República de Weimar e uma reconstituição da política econômica deste país, tudo isso para explicar, em todos os seus passos, a racionalidade da montagem e do funcionamento do regime nacional-socialista.

Em seu livro anterior, “O Império do Direito” você já havia exposto sua visão sobre a filosofia política clássica, de Cícero a Hegel, e comparado a evolução do direito alemão, francês e inglês, ao mesmo tempo em que debatia as teorias de Weber, Marx e Kelsen, entre outros, e falava das minúcias do direito e da história alemã. É como se você, de fato, tivesse encarnado o pensamento materialista interdisciplinar, sem delegar a ninguém a realização das diversas partes de seu projeto; talvez pela falta de acesso a instituições que tivessem lhe dado condições para tanto. É impressionante imaginar que uma pessoa tenha sido capaz, isoladamente, de organizar tanto material, tantas informações e problemas diferentes, em apenas dois livros.

Pois não devemos subestimar as condições materiais nas quais o pensamento se produz. Elas determinam, em grande parte, os resultados da pesquisa, ao traçar os horizontes do trabalho possível em determinado contexto e momento histórico. Não é casual que a Teoria Crítica não tenha se desenvolvido em um departamento de filosofia ou de sociologia, mas em um instituto de pesquisas independente. Em um ambiente não universitário, as fronteiras disciplinares puderam ser transgredidas sem que a especialização disciplinar tivesse tanto peso. Afinal, a estrutura de cargos e funções em um instituto não é determinada, necessariamente, pela divisão disciplinar canônica, o que tende a facilitar a criação de projetos em que se pode reunir profissionais de formações distintas, com a finalidade de pôr à prova as fronteiras do saber.

Aparentemente, sem o apoio explícito do Instituto de Pesquisas Sociais, onde você foi sempre um outsider, opositor explícito das ideias de Friedrich Pollock e de Max Horkheimer sobre o nacional-socialismo, você levou adiante a tarefa da Teoria Crítica sozinho, suportando todo o peso da interdisciplinaridade sobre seus ombros. A impressão de leitura que “Behemoth” nos deixa, sobre a qual já falei em uma outra carta, repete-se com a mesma intensidade quando lemos o relatório de pesquisa a que me referi, o qual, aliás, nunca foi traduzido inteiro para o português.

Quando consultamos isoladamente os escritos de Horkheimer concebidos para constar do relatório (como foram, aliás, publicados no Brasil), perdemos de vista a grandiosidade do projeto da Teoria Crítica da Sociedade; a extensão de suas pretensões intelectuais. Afinal, um dos objetivos centrais desse modo de pensar é, nada mais, nada menos, do que produzir uma visão unitária do mundo, sem se deixar levar pela fragmentação das diversas disciplinas, cada vez mais isoladas, em um ambiente de crescente especialização universitária, alimentada pela instrumentalização do saber para fins práticos, relacionados ao sistema produtivo.

Meu caro Neumann, se você estivesse vivo para ser testemunha da crise econômica que começou em 2008 e se estende até agora, e tivesse assistido o documentário “Inside Job” (“Trabalho Interno” em português), teria se deparado com um exemplo prático da necessidade da Teoria Crítica para o pensamento contemporâneo. Tal necessidade se revela no comportamento da ciência econômica nos últimos anos. O documentário mostra, entre outras coisas, como alguns dos maiores economistas dos Estados Unidos da América estavam na folha de pagamentos de grandes fundos de investimento, ocuparam altos cargos no governo (com a missão de regular o sistema financeiro), além de terem publicados artigos e livros sobre assuntos do interesse de seus clientes, sem declarar publicamente que sua produção intelectual tinha este viés.

O filme mostra, de forma contundente, como a universidade no campo da economia, ao invés de se constituir como um contraponto às políticas de governo e ao funcionamento da economia real, como seria seu dever, tornou-se um instrumento de reprodução de teorias hegemônicas e um espaço de legitimação para a ação de governo e de agentes de mercado, deixando completamente de lado qualquer pretensão crítica. A hegemonia da ciência econômica em sua versão neoclássica, nos últimos 30 anos, deu-se à custa da desqualificação de toda forma de crítica e da nomeação de seus defensores para cargos chave no governo e para posições importantes na operação do mercado.

Este estado de coisas gerou um efeito de verdade tal, que tudo se passava como se houvesse apenas uma posição respeitável nesse campo. Os livros diziam as mesmas coisas que os agentes de mercado, os professores repetiam o que os governantes afirmavam e apenas a realidade foi capaz de fazer ruir este improvável estado de consenso geral. Ainda hoje, meu caro Neumann, os economistas heterodoxos têm dificuldade em se legitimar diante de um establishment acadêmico que se pauta por modelos de pesquisa e padrões de produção intelectual excludentes; muito diferentes daqueles praticados em outros campos da pesquisa em ciências humanas.

A Teoria Crítica, que formulou nos anos 30 seu programa de materialismo interdisciplinar, foi pensada para combater este tipo de prática autoritária. Desde as críticas de Lukács à matematização do pensamento (em “História e Consciência de Classe”), passando por “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” de Max Horkheimer; pelo debate entre Theodor Adorno e Karl Popper sobre o positivismo na sociologia alemã, culminando no capítulo IV da “Teoria do Agir Comunicativo” de Jürgen Habermas, este campo do saber tem se estruturado como uma prática intelectual que questiona as fronteiras disciplinares a partir de problemas de pesquisa que revelam os limites de nosso conhecimento sobre a realidade e sobre a possibilidade de transformá-la.

O modelo aqui, como sabido, é a Crítica da Economia Política de Karl Marx. De acordo com Marx, a reivindicação da classe operária por melhores condições de trabalho, à luz do direito burguês e da economia política clássica, era evidentemente ilegal. O trabalho contratado não havia sido pago afinal? Qual seria então a razão para se fazer greves, para reivindicar mais dinheiro? Qual seria a justificativa racional para reivindicar um valor maior do que aquele que foi efetivamente contratado?

A economia política clássica reforça este ponto de vista, ao considerar o trabalho apenas com um dos componentes do valor das mercadorias, sem qualquer estatuto especial. Com efeito, o empresário compra máquinas, aluga seu estabelecimento (ou compra um pedaço de terra, um prédio), adquire insumos variados, contrata trabalhadores e paga por todos eles o preço de mercado. Depois disso, ele vende as mercadorias que produz no mercado, ao sabor das leis da oferta e da procura, e fica com o excedente, depois de remunerar todos os fatores de produção.

A genialidade de Marx residiu em mostrar que há uma diferença entre o valor efetivamente pago pelo trabalho e o valor gerado por este mesmo trabalho no processo produtivo.  O valor contratado entre trabalhador e empregador não equivale, segundo Marx, ao valor efetivamente criado pelo trabalhador. E este “mais valor” ou “mais valia” é apropriado pelos empregadores sob a roupagem jurídica de uma troca entre equivalentes, ou seja, sob a aparência de uma troca justa.

Apenas as lutas operárias nos fizeram ver a injustiça desta troca, no contraste gritante entre a miséria dos trabalhadores e a riqueza da classe dos proprietários dos meios de produção. E tal injustiça serviu de justificativa, portanto, para o prosseguimento das lutas dos trabalhadores e para a afirmação de que a troca contratual entre os supostos equivalentes, trabalho e salário, era, na verdade, essencialmente injusta. Ora, para que o espírito do contrato burguês se efetive de fato, ou seja, para que ocorra de fato uma troca de equivalentes, os trabalhadores devem se beneficiar de todo o valor gerado por seu trabalho.

Não se trata, portanto, de reivindicar mais do que aquilo que foi efetivamente pago pelo trabalho, mas de exigir que o trabalhador se beneficie de todo o valor que seu trabalho produz. E para que isso aconteça, segundo Marx, é preciso que os trabalhadores tomem o controle dos meios de produção. Ora, nada disso seria perceptível se ficássemos reduzidos aos conceitos da economia política clássica e sua visão sobre a relação entre trabalho e valor.

O pensamento de Marx mostra que a visão da injustiça social, a visão do sofrimento humano, especialmente uma visão que a considere uma injustiça que deve ser reparada, depende de uma crítica aos pressupostos científicos que naturalizam nosso modo de perceber o mundo. Afinal, à luz da economia política clássica, como já dissemos, o movimento operário atuava de forma puramente ilegal e a pobreza era vista como algo natural. Em outro registro, à luz da crítica marxista, a ação dos operários teve como efeito explicitar o caráter iníquo do sistema capitalista e a incapacidade das categorias da ciência econômica para figurar tal iniquidade.

Além disso, este movimento social-categorial transformou os “pobres”, antes objeto de pena e caridade, em uma classe social espoliada que reivindica seus direitos em nome da justiça. Devemos desconfiar sempre de teorias sociais e  modelos de proteção social que falem de “pobreza” ou invés de falar em classe, direitos e justiça. Dos pobres, como se sabe, será o reino dos céus. Os problemas que o socialismo deve enfrentar estão encarnado aqui, no planeta Terra. O combate à pobreza, por deixar na sombra a reflexão sobre o controle dos meios de produção e concentrar-se apenas no debate distributivo, não toca em problemas importantes para a construção de uma sociedade socialista, deixando sem debate a questão do tempo de trabalho.

A Teoria Crítica sempre deixou claro, à luz do pensamento marxista, que não existe pensamento crítico sem o questionamento das fronteiras entre as disciplinas científicas existentes, sempre à luz das reivindicações dos movimentos sociais, que nascem do sofrimento humano produzido pelo funcionamento normal do capitalismo.

Evidentemente, não é fácil colocar em prática um modelo de pensamento com este grau de exigência sobre o intelectual visto como indivíduo e sobre as instituições. Isolados em seus departamentos, diante das necessidades de publicação e do perfil da produção intelectual em seu campo, não é fácil para nenhum professor universitário levar adiante projetos à altura da Teoria Crítica. Por isso mesmo, meu caro Neumann, a maioria dos pensadores deste campo acabam se limitando a fazer exegese de textos marxistas ou simplesmente  procuram desenvolver sua atividade intelectual por intermédio da crítica aos pressupostos de conceitos e teorias, sem elaborar projetos de pesquisa de natureza empírica.

Não é surpresa que a força conformadora de instituições de feição tradicional tenha minado a força do pensamento crítico ao redor do mundo e tenha feito com que o projeto original de Max Horkheimer se tornasse de difícil execução. As críticas que fiz Habermas na carta passada, acredito, explicam-se também por sua ligação estreita com a filosofia como campo de saber, que respeita às divisões disciplinares vigentes no mundo universitário alemão. Mas seu exemplo individual, meu caro Neumann, me faz crer que mesmo em condições adversas, é possível realizar a tarefa da Teoria Crítica, a qual se torna mais factível em institutos de pesquisa independentes que ofereçam condições mínimas de trabalho.

Os esforços para a construção de espaços e práticas com este espírito aqui no Brasil, acredito eu, é um capítulo à parte na história da Teoria Crítica. Meu orientador Marcos Nobre falou sobre algumas delas em um texto sobre o desenvolvimento da filosofia na USP, retomado por Ricardo Terra em sua aula inaugural como professor titular do curso de Filosofia desta mesma universidade. Estes dois pesquisadores têm redobrado seus esforços no CEBRAP para consolidar este tipo de prática inteletual no Brasil, esforços dos quais tenho tomado parte de forma ativa e quem por vezes se tornam extenuantes.

Como sabido, há grandes dificuldades intelectuais e financeiras para levar um projeto com tais características adiante. Além disso, há a incompreensão do meio intelectual local, e mesmo no interior da própria esquerda. nem sempre é fácil explicar a necessidade de combinar pesquisa empírica e prática socialista para intelectuais formados e legitimados no interior das fronteiras disciplinares. Em especial no campo do direito, pouco afeito à pesquisa e ao pensamento socialista, a tarefa se torna ainda mais difícil.

E para o meu esforço, meu caro Neumann, assim como para o seu, o Deus de Tillich, com o qual me sinto bem à vontade (à despeito de minha descrença em qualquer forma de religião) só oferece o consolo de mais e mais trabalho na imanência do mundo, além da crença em minha capacidade de levar este projeto adiante. Mas sem promessa de redenção no final. Pretendo continuar a carregar este “fardo” com alegria.  Pois o trabalho interdisciplinar é altamente estimulante e promete resultados que podem ser realmente importantes para a compreensão e para a transformação de nosso país e do mundo.

Por exemplo, acredito que nossas pesquisas tenham revelado como o direito no Brasil serve ao capitalismo mesmo seguindo uma racionalidade fundada em argumentos de autoridade. Aliás, meu caro Neumann, seu debate com Max Weber, que me inspirou nesta análise, também inspirou a interpretação do direito na China e no Leste da Ásia, como pretendo contar a você em outra carta. Mas de qualquer modo, a racionalidade de nosso direito, em razão da estrutura de funcionamento de nossos Tribunais, que decidem por maioria de votos, torna irrelevante a justificativa das decisões para a previsibilidade de nossas normas. Diante desse quadro, contra o senso comum, os juízes de segundo grau podem, de fato, decidir com fundamento em argumentos os mais incongruentes e disparatados, ou lançando mão de argumentações telegráficas, pouco importa. O que é realmente importante é o resultado final da votação e o enunciado da decisão.

Este modo de decidir, ao que tudo indica, está de acordo com as características gerais da esfera pública brasileira, marcada por relações eminentemente pessoais em que o ethos é mais importante do que o logos, ou seja, em que os debates não parecem se desenrolar com base em argumentações impessoais, mas em interações em que a pessoa que argumenta é tão ou mais importante do que o conteúdo do que ela diz. Ora, este estado de coisas sempre foi visto no Brasil como característico de nosso atraso, como sinal do pouco desenvolvimento de nossas instituições e de nossa sociabilidade, marcada por interesses familiares e egoístas. O capítulo final de “Raízes do Brasil” de Sérgio Buarque de Hollanda, um clássico brasileiro, fala sobre este assunto muito bem.

A despeito disso tudo, o debate democrático atual, especialmente de inspiração feminista, tem valorizado a presença física dos cidadãos e cidadãs na esfera pública; tem valorizado sua participação efetiva nos processos decisórios. As autoras feministas argumentam que a presença de mulheres e da narrativa de sua história de vida perante os organismos decisórios torna visível a opressão que elas sofreram e pode tornar tais estruturas de poder mais sensíveis ao seu sofrimento.

No entanto, no Brasil, um discurso democrático com tais características não correria o risco de reforçar relações personalistas e práticas que podem promover a privatização do espaço público pelos interesses das elites? A despersonalização do debate democrático não é algo que se deve defender diante destes problemas e características de nosso país? Não corremos o risco de ver o pensamento feminista sobre a democracia reforçar o patrimonialismo e as relações familiares as quais, em grande parte, foram responsáveis pelo atraso de nosso desenvolvimento econômico, político e social?

De outro lado, não é importante incorporar esta crítica feminista à democracia, ao modo de desenhar as instituições formais, e tornar o debate político mais aberto para os problemas de gênero em geral, que costumam se expressar sob a forma de narrativas de vida; não sob a forma de argumentos impessoais? Ainda, há algum aspecto político positivo na personalização da política ao menos em certos contextos e determinado tipo de organismo estatal? A impessoalidade completa é a última resposta que temos para dar para a construção de uma democrática radical? Ou devemos pensar em outras soluções, outros modelos institucionais, que incorporem as reflexões de Sérgio Buarque de Hollanda sobre os aspectos positivos da cordialidade brasileira?

São reflexões complexas como estas, às quais eu cheguei a partir da pesquisa de alguns milhares de decisões judiciais em 3 projetos de pesquisa coletivos e da leitura, também coletiva, de textos sobre democracia deliberativa e sobre feminismo, que me levam a crer que vale a pena levar o projeto da Teoria Crítica adiante. esta forma de pensar me estimula e desafia sempre, me faz pensar de forma complexa e não usual, sem permitir que eu me dobre diante das dificuldades da ação e do pensamento crítico e sem deixar que eu me entregue à sedução de fórmulas fáceis e de análises superficiais.

Com a ajuda de Deus, se Deus houver, o Deus de Paul Tillich, fique bem entendido, seguimos adiante.

Do seu pior aluno, através das eras.

José Rodrigo Rodriguez

Para ler a segunda carta a Franz Neumann, clique AQUI.

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  1. J. Rodrigo Rodriguez, gostei do seu texto. Confesso que não o teria lido se não estivesse em casa, sem a família, com pouco trabalho pendente, num feriado. Ou seja: a atividade intelectual, teórica, para mim, sempre pareceu um luxo e continua parecendo. Convivemos (eu e você) pouco, à distância, na Fadusp e na Rasgando. Meu envolvimento com ambos – Fadusp e Rasgando – foi no limite da irresponsabilidade, pois seria arriscado, para alguém que veio da periferia, de escolas públicas (não digo da E.T.Federal,digo da divisa de SBC e Diadema) gastar mais energia e tempo com aquele outro “luxo”. Presumo que você, especialmente, não se escandalize em ver a Rasgando designada (também) como um brinquedinho burguês.
    Voltando ao seu texto: fico na dúvida quando fala de “prática socialista”. “Pensamento socialista” é algo que entendo, embora sempre mereça embargos declaratórios (por obscuridade). “Prática socialista” me lembra, você sabe….a história! Não digo da prática de contestação e enfrentamento, mas especialmente sobre quando esta prática esteve no poder.
    Considero ingênuo pensar que os argumentos impessoais possam ser valorizados ou em algum lugar sejam ou foram mais valorizados do que as pessoas que os pronunciam. Penso que: As mulheres não ocupam os espaços para que suas narrativas o façam. Elas apenas ocupam os espaços porque é um “valor” que seja assim e porque a sociedade atual assim o exige (inclusive o modo de produção). Suas decisões não são (ou devem ser) diferentes das dos homens, objetivamente.
    Da mesma forma, se ignorarmos quem eram os integrantes da Rasgando, sua orgiem de classe e pensarmos apenas no seu discurso, corremos risco de vê-la distorcida. (a peruada era importante, podia definir eleições)
    Por fim, que Deus nos ajude (o único).
    Saudações!

  2. Obrigado pelo comentário! Espero que esteja tudo bem com você! A “prática socialista” que eu defendo é aquela que decorre das coisas que eu penso. Sobre outros modelos, com outras fundamentações e que lidavam com outros momentos históricos, não vou me referir nestas cartas, que têm como objetivo central discutir o pensamento de Franz Neumann.
    Concordo com você que o debate leva de fato em conta as características pessoais de cada um. A pergunta é se concordamos que deveria ser assim e como fazer para, eventualmente, que isso mude. Ou, outra pergunta importante, como tornar o debate mais aberto, mais poroso para mais formas de experiência humana, mais pontos de vista? A pergunta socialista é sempre pela possibilidade de transformação, com a ajuda de todos os deuses, inclusive os deus dos indígenas, o dos indianos, o da umbanda etc! O socialismo não pode deixar de lado a diversidade humana, isso nunca!
    Forte abraço!

  3. Boa sorte por aí. Quando poder, vou passar a frequentar seu espaço. Já percebeu quais os meus preconceitos e eles sempre estão e estarão abertos, nos meus limites pessoais, à possibilidade de serem superados. Certamente não terei 01% das referências teóricas que cita, mas vejo que seus textos permitem o acesso aos leigos. Abraço.

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