José Rodrigo Rodriguez

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Esboço de Eclesiastes, 3

In Poemas para mim mesmo on 18/07/2012 at 17:26

Eu já não tenho medo
o gato veste suas botas
para saltar sobre os tempos.

E aquilo que não existia
agora também se acabou
nas marcas, nos rastros,
nas farpas
das patas cravadas
na areia.

Há tempo para lutar
e tempo para desistir,
há tempo para antever
e tempo para evitar,
há tempo para sufocar
e tempo para sentir,
há tempo para esquecer,
tempo para estudar,
tempo para querer,
resguardar,
caminhar, estacar,
usar, amar.

Nesta aurora simultânea
nada anda e
nada muda.

Em todos os livros sobre a mesa
e nos copos das garrafas fechadas
de vinho,
os homens, as mulheres,
as crianças, os travestis,
os homossexuais, as pessoas,
todos eles viciados em repetir
a mesma cena
de onde se partiu no começo.

A vida no começo,
as lembrança dos mesmos brinquedos
e dos mesmos jogos e desta copa
de onde se contemplam as árvores
igualmente frondosas dos milhares
de jardins espelhados e passados
em cimento e pedra.

Todos comendo o mesmo bolo e
o mesmo pudim e o quindim das
mães e das avós de merda,
babando o caldo pelos beiços
de merda do melhor pudim
de todos eles, o melhor pudim,
o meu ou o seu, o pudim de todos
os nascidos nesta mesma casa
que fica sempre
exatamente onde
este mesmo vem.

O sereno medíocre molhando de branco
a pele da pálpebra fechada
em que tudo é sopro,
em que tudo é o sopro involuntário
que limpa, que suja, que move,
este ar quente, salobro
e ralo.

Uma faca, um tiro
e os assassinados de sempre,
as dezenas de milhares de pessoas
gemendo em close na televisão aberta,
porque as pessoas precisam mesmo
morrer de alguma coisa,
quem quer viver para sempre?

Com o mesmo material
meu Deus, com o barro
deste pó ou com a terra
quase líquida, secando,
com os vivos e os mortos
misturados, secando,
com as mãos nuas no Sol a pino,
nenhuma perda se repõe jamais
e é assim mesmo que eu me livro.

A terra arenosa do
muro de arrimo,
que é meu pai,
a terra pisada
da grade de contenção,
que é minha mãe,
a terra molhada,
que ao deslizar e
cobrir o bruto e
sufocar o ímpio,
se faz ainda mais leve
do que poderia ser.

Há tantas mortes que devemos
celebrar, há tantos mortos,
que devemos saudar
nos acidentes providenciais
tão felizes porque fatais.

E tudo é sopro,
este sopro involuntário,
que se repete porque eu
preciso, afinal
respirar;
que se refrata porque eu
preciso, afinal
deste ar
pesado,
um uníssono de cordas
e metais e couro
da luz estourada,
bem no tímpano.

Porque eu preciso, afinal
cumprir este mandato
que recebi ao nascer,
seguir este preceito
da vida que vai indo,
seguir esta ordem
de suportar a norma
e adimplir o contrato
que eu tenho com Deus,
sem acidentes, infelizmente,
ainda vivo.

Eu, seu eterno devedor
nesta vida,
eu, seu eterno pecador
neste tempo,
eu, que comuto
a pena da existência
em via,
pela alegria de matar
o tempo.

Do que me importa ainda, mais nada,
tão pouco tempo se me dá em troca,
mas ao menos sei bem que, somente,
porque eu já não tenho mais troco,
porque eu já não tenho mais medo,
assim como tudo que para e paga,
eu só me fio,
em mim mesmo,
eu já não temo.

A rosa lacerada nesta brisa

In Poemas para mim mesmo on 16/07/2012 at 23:41

O efeito do gesto
no corpo.

Uma linha no ar
sem risco.

Bato palmas, um aceno,
uma flor.

Gesto seu nome no ar,
eu repito.

Lâmina seca no caule
do som.

Fibra sem músculo,
como a rosa lacerada
nesta brisa.

Esboço de Eclesiastes, 2

In Poemas para mim mesmo on 13/07/2012 at 17:10

Os rios não enchem o mar
quando ele vaza.

Com a água na pele da língua,
sempre física,
eu aqui,
eu não escapo.

Quantos pés na mesma cama emparelhados?

Entre as pernas trançadas,
para um copo de suor
e um cálice de vinho,
que eu não bebo,
a minha boca repleta
do sumo grosso do som.

O seu gozo ressoando,
em sua parte material,
no gosto surdo dos pelos,
eu aqui,
eu não escapo.

Os ouvidos abertos para tudo
entre o que eu fiz e depois
com a boca molhada de tons
e os olhos voltados pra dentro.

Como tudo que falta, eu completo
com mais sangue e mais vinho,
com mais livros e mais vasos,
o vago da sala deserta,
o vago dos orifícios,
a greta viscosa
em sua parte reta, rejunte,
tijolos, areia de pedra grossa.

Eu bebo o que vaza ou água da chuva,
seu gozo, seu cuspe ou baba ou seu mijo,
eu como o que resta depois que mastiga,
com ar e com calma e com sal e com tripa,
eu mesmo,
eu engulo.

Mas eu sei, eu já sei,
os livros estão fechados
e não há nada,
não há mais nada
a aprender.

O que foi mau
nesta água que condensa
o bafo na janela por dentro,
lavando, molhando
a areia salgada dos espelhos,
eu aqui,
eu não escapo.

Mas eu sei, eu já sei,
o insensato está sempre na treva.

E eu fecho as janelas
para a São Paulo das frestas,
a minha Jerusalém truncada
de moscas e baratas,
de vento frio nas cartilagens
de som, da loucura e da tolice.

E eu eu espero a ambas,
aqui, com os olhos fechados,
eu não escapo.

Quem encontrar minha voz
rasgada nas alamedas,
em ondas de algodão grosso
molhada de água salgada,
neste cujo, exatamente,
procure, devolva, recolha,
escute,
eu mesmo.

Eu fincado,
eu misturado nas cartilagens de som
que eu engulo,
retalhos salgados de volta,
que volta, na boca,
a saliva estilhaçados dentes,
um engulho entupida garganta,
sangue mesmo correndo o esôfago
em sua parte material.

Eu aqui,
comigo mesmo,
com o bolso, bucho cheios,
eu espero Deus mostrar,
que eu não escapo.

Eu olho,
sem pressa.

Esboço de Eclesiastes, 1

In Poemas para mim mesmo on 11/07/2012 at 18:10

O gato vai pro trabalho
e eu fico,
num vai e vem
um vai e vem
que sopra e aspira
e cospe e engole
tudo que exala
como que fala
da minha boca.

O gato e eu
na minha roupa,
café e trocados
com dentes cerrados,
países errados,
sujando a louça.

Lá vai o gato sugando
a louça do sentido,
na beira da caneca
o bico do bule
em seu ouvido.

Um vento de Sol
que vaza para o Sul,
gravando no bigode,
um movimento
que circula,
uma palavra
que acumula,
num vai e vem,
um vai e vem
em tudo que se cansa
e o gato amansa.

Não há nada de novo
no sopro que exala
daquilo que respiro
e o resto do respiro
comido bem depois
embaixo do gemido.

Na língua a seguir
o cu do sentido
de sua vã filosofia
que o gato mia.

Lá vai o gato
e o gato mia,
se mia, mia
debaixo do Sol
em que eu
me escondo.

No armário fechado
ao Sul do meu lombo,
quando eu me rendo
e dirijo de novo
o que se endireita
no corpo que cimenta
a boca que volteia.

O gato foi Rei
onde eu não pude
e ele se chama
Gertrudes,
acontecido
o acontecido
do que ele queria,
com a cabeça morta
na orelha que nunca
se abaixa ou assopra.

Em que tudo persiste
quando eu fico triste
com o que se evadia,
depois que ele volta
eu volto à vaca fria
e o gato que fica
não mia, mia,
se mia, mia.

Carta a Franz Neumann (3) Sobre direito e socialismo

In Direito e Teoria Critica on 09/07/2012 at 2:39

São Paulo, 09 de Julho de 2012.

 Meu caro Franz Neumann,

Não é fácil estar à altura da maneira pela qual você coloca os problemas para seu pensamento. Confesso que muitas vezes eu me sinto extenuado depois de pensar sobre uma questão qualquer tendo como pano de fundo os seus escritos. Ler sua obra é sempre um espanto pela amplitude das análises e pela clareza na organização de materiais tão heterogêneos quanto os conceitos filosóficos, as ideologias dos vários grupos sociais, as estruturas do estado (alemão, francês, inglês), as leis e portarias do pode executivo, para ficar em alguns exemplos. Seus livros parecem ter transformado em um modelo produtivo de pensamento todas as tensões entre o refletir e o agir, entre o pensamento e a ação militante.

Depois de ler seus textos, é difícil ficar em paz na companhia dos grandes autores, sentado em meu escritório, com a janela aberta para as árvores do outro lado da rua e para o vento, que às vezes sopra em tons menores, em uma cidade tão caótica e diversa quanto a minha São Paulo. De outra parte, a perspectiva de mergulhar até o pescoço em minhas atividades cotidianas e simplesmente fazer o que for possível, me esforçar ao máximo e esperar os melhores resultados, se Deus quiser, também não me parece assim tão sedutora. Ler seus escritos, meu caro Neumann, sempre faz lembrar dos textos de Paul Tillich, grande teólogo protestante do século passado, cuja visão de Deus e da religião é tão imanente ao mundo concreto, tão ligada às coisas terrenas, que é difícil para mim, compreender o que ela tem de transcendente e de propriamente religiosa.

A formação socialista tradicional e a visão mais comum de revolução a concebe como um lapso de tempo curto em que tudo se torna possível, em que é possível transformar a realidade e o homem de forma completa. O modelo histórico para esta visão de revolução parece ser, de fato, a Revolução Francesa. O belo texto de Richard Darnton sobre o assunto, “A era dos possibilismos” tenta reconstituir o espírito dos revolucionários franceses, que no processo de questionar todas as verdades de seu tempo desenterraram mortos, mudaram o nome dos dias da semana e alteraram até os naipes das cartas do baralho. Para o senso comum, a revolução se parece mesmo com a efetivação deste poder demiúrgico da vontade, o poder de mudar tudo e alterar a natureza do homem, que se aproxima muito da visão de um milagre ou da redenção total da espécie humana.

O pensamento de esquerda como você o praticou, analogamente à religião na visão de Paul Tillich, é mais um fardo a se carregar do que uma promessa de redenção; o consolo da salvação certa diante das dificuldades da vida, a afirmação do poder da vontade humana acima de qualquer dúvida. Estas duas maneiras de pensar nos jogam para dentro do mundo de forma radical, desautorizando qualquer afirmação ou análise que aposte em um desfecho necessário e previsível para a existência humana.

É claro, a religião para Tillich mantém a idéia de uma crença no indeterminado, ideia incompetível com o socialismo. Mas de qualquer forma, trata-se de um indeterminado que se revela como o fundamento de todos os seres, a possibilidade de ser, e é perceptível apenas neles. Em sua “Teologia Sistemática” ele afirma que Deus não é uma vontade todo poderosa, ele não um “sujeito” antropomórfico que se contraponha a um mundo visto como seu “objeto”. Por isso mesmo, para este autor, toda imagem de Deus pensada sob a forma humana, sob a forma de uma vontade, trai sua compreensão, sua natureza mais essencial.

Com efeito, Tillich, também autor de “A decisão socialista”, procura argumentar que não é possível pensar em uma revolução, é impossível trabalhar em prol da emancipação do homem, sem a presença da crença de que o mundo possa ser transformado pelo homem. Esta crença, segundo ele, teria natureza religiosa e a crítica à religião feita pelo marxismo não a teria atingido de nenhuma forma. Em uma resenha a “Razão e revolução” de Herbert Marcuse, Tillich sente falta de uma análise da filosofia da religião de Hegel, a qual deixaria este ponto mais claro para o pensamento crítico de esquerda. A crença no poder da razão, seja lá o nome que ela receber seria um pensamento de natureza religiosa.

Não é surpresa que Tillich tenha sido criticado como panteísta e como ateu. Sua visão da religião, próxima dos primeiros cristãos, aproxima de forma radical filosofia e teologia. Seu modo de pensar a revolução recoloca a questão da religião na agenda do pensamento de esquerda, um problema que faz parte dos debates mais contemporâneos. Não sei se você teve contato este teólogo, meu caro Neumann, mas é interessante notar como alguns autores da esquerda contemporânea estão se voltando ao pensamento cristão messiânico, por exemplo, recuperando os ensinamentos de Paulo.

Os livros de Alain Badiou e Giorgio Agamben sobre Paulo parecem mais preocupados em reforçar o senso comum sobre a ideia de revolução do que em pensá-la no contexto contemporâneo. Parecem mais interessados, de fato, em pensar a revolução como “redenção” ou “salvação” do que fazer perguntas difíceis como: É possível pensar a emancipação humana diante de um mundo complexo, marcado por desigualdades da vários matizes, em que é muito difícil discernir o certo do errado; em que é muito difícil traçar com clareza os caminhos para a práxis socialista? Buscar uma resposta para esta pergunta me parece mais adequado do que apelar para simplificações que recoloquem os problemas do mundo nos termos de “certo” e “errado”, “amigo” e “inimigo”, “proletariado” e “burguesia”. A resposta de Tillich, diga-se, ainda que de matriz religiosa, é muito mais interessante do que o “revival” messiânico atual.

Meu caro Neumann, você morreu antes que a década de 60 embaralhasse de vez as cartas da emancipação humana ao colocar na pauta do pensamento de esquerda, ao lado das desigualdades econômicas, os problemas de gênero, de raça e tantas outras questões de natureza existencial e cultural. Hoje em dia, ninguém seria capaz de dizer que o fim da sociedade de classes, que o fim da exploração econômica, resolveria em um passe de mágica o preconceito racial, a discriminação de gênero e a dificuldade em se manter a autonomia das diversas formas de vida nas várias partes do globo.

Em um contexto como este, manter-se saudoso de fórmulas fáceis, simplificar problemas complexos com frases de efeito de sabor revolucionário é um desserviço ao pensamento socialista. Mais do que nunca, precisamos de autores que mergulhem na complexidade social e sejam capazes de dar conta de suas diversas dimensões, sem produzir raciocínios simplórios que resolvem os problemas apenas verbalmente. Também sem se fiar apenas na ideia de “crença”, como faz Tillich, mas que encontrem tendências emancipatórias inscritas na prática atual dos agentes sociais.

O projeto da Teoria Crítica, visto como um todo, exige do intelectual de esquerda a difícil tarefa de pesquisar de forma interdisciplinar e praticar um pensamento radicalmente imanente. O teórico crítico precisa discutir seus conceitos teóricos à luz do mundo de hoje para relacionar teoria e práxis e ser capaz de pensar a emancipação humana a partir de tendências inscritas no real; acessíveis por pesquisas empíricas sobre a sociedade, a economia, as instituições formais e a estrutura psíquica dos homens. Mas a sua versão da Teoria Crítica, meu caro Neumann, a sua maneira de levar adiante esta forma de pensar e agir no mundo parece ser especialmente demandante.

Quanto eu comparei o seu “Behemoth” com o relatório de pesquisa sobre autoridade e família, elaborado pelo Instituto de Pesquisas Sociais, sob a coordenação de Max Horkheimer e a liderança intelectual de Erich Fromm, isso ficou muito claro. O relatório de mais de 800 páginas inclui mais de 30 textos, escritos por vários especialistas, sobre aspectos sociológicos, psicológicos e filosóficos do problema estudado, os quais serviram para embasar a elaboração de um questionário e a discussão sobre os dados coletados, que permaneceu incompleta, aliás. Em “Behemoth”, você fez, sozinho, uma reconstrução das idéias racistas na Alemanha, uma longa exposição sobre a evolução do direito e da sociedade alemã, um apanhado sobre os conflitos sociais durante a República de Weimar e uma reconstituição da política econômica deste país, tudo isso para explicar, em todos os seus passos, a racionalidade da montagem e do funcionamento do regime nacional-socialista.

Em seu livro anterior, “O Império do Direito” você já havia exposto sua visão sobre a filosofia política clássica, de Cícero a Hegel, e comparado a evolução do direito alemão, francês e inglês, ao mesmo tempo em que debatia as teorias de Weber, Marx e Kelsen, entre outros, e falava das minúcias do direito e da história alemã. É como se você, de fato, tivesse encarnado o pensamento materialista interdisciplinar, sem delegar a ninguém a realização das diversas partes de seu projeto; talvez pela falta de acesso a instituições que tivessem lhe dado condições para tanto. É impressionante imaginar que uma pessoa tenha sido capaz, isoladamente, de organizar tanto material, tantas informações e problemas diferentes, em apenas dois livros.

Pois não devemos subestimar as condições materiais nas quais o pensamento se produz. Elas determinam, em grande parte, os resultados da pesquisa, ao traçar os horizontes do trabalho possível em determinado contexto e momento histórico. Não é casual que a Teoria Crítica não tenha se desenvolvido em um departamento de filosofia ou de sociologia, mas em um instituto de pesquisas independente. Em um ambiente não universitário, as fronteiras disciplinares puderam ser transgredidas sem que a especialização disciplinar tivesse tanto peso. Afinal, a estrutura de cargos e funções em um instituto não é determinada, necessariamente, pela divisão disciplinar canônica, o que tende a facilitar a criação de projetos em que se pode reunir profissionais de formações distintas, com a finalidade de pôr à prova as fronteiras do saber.

Aparentemente, sem o apoio explícito do Instituto de Pesquisas Sociais, onde você foi sempre um outsider, opositor explícito das ideias de Friedrich Pollock e de Max Horkheimer sobre o nacional-socialismo, você levou adiante a tarefa da Teoria Crítica sozinho, suportando todo o peso da interdisciplinaridade sobre seus ombros. A impressão de leitura que “Behemoth” nos deixa, sobre a qual já falei em uma outra carta, repete-se com a mesma intensidade quando lemos o relatório de pesquisa a que me referi, o qual, aliás, nunca foi traduzido inteiro para o português.

Quando consultamos isoladamente os escritos de Horkheimer concebidos para constar do relatório (como foram, aliás, publicados no Brasil), perdemos de vista a grandiosidade do projeto da Teoria Crítica da Sociedade; a extensão de suas pretensões intelectuais. Afinal, um dos objetivos centrais desse modo de pensar é, nada mais, nada menos, do que produzir uma visão unitária do mundo, sem se deixar levar pela fragmentação das diversas disciplinas, cada vez mais isoladas, em um ambiente de crescente especialização universitária, alimentada pela instrumentalização do saber para fins práticos, relacionados ao sistema produtivo.

Meu caro Neumann, se você estivesse vivo para ser testemunha da crise econômica que começou em 2008 e se estende até agora, e tivesse assistido o documentário “Inside Job” (“Trabalho Interno” em português), teria se deparado com um exemplo prático da necessidade da Teoria Crítica para o pensamento contemporâneo. Tal necessidade se revela no comportamento da ciência econômica nos últimos anos. O documentário mostra, entre outras coisas, como alguns dos maiores economistas dos Estados Unidos da América estavam na folha de pagamentos de grandes fundos de investimento, ocuparam altos cargos no governo (com a missão de regular o sistema financeiro), além de terem publicados artigos e livros sobre assuntos do interesse de seus clientes, sem declarar publicamente que sua produção intelectual tinha este viés.

O filme mostra, de forma contundente, como a universidade no campo da economia, ao invés de se constituir como um contraponto às políticas de governo e ao funcionamento da economia real, como seria seu dever, tornou-se um instrumento de reprodução de teorias hegemônicas e um espaço de legitimação para a ação de governo e de agentes de mercado, deixando completamente de lado qualquer pretensão crítica. A hegemonia da ciência econômica em sua versão neoclássica, nos últimos 30 anos, deu-se à custa da desqualificação de toda forma de crítica e da nomeação de seus defensores para cargos chave no governo e para posições importantes na operação do mercado.

Este estado de coisas gerou um efeito de verdade tal, que tudo se passava como se houvesse apenas uma posição respeitável nesse campo. Os livros diziam as mesmas coisas que os agentes de mercado, os professores repetiam o que os governantes afirmavam e apenas a realidade foi capaz de fazer ruir este improvável estado de consenso geral. Ainda hoje, meu caro Neumann, os economistas heterodoxos têm dificuldade em se legitimar diante de um establishment acadêmico que se pauta por modelos de pesquisa e padrões de produção intelectual excludentes; muito diferentes daqueles praticados em outros campos da pesquisa em ciências humanas.

A Teoria Crítica, que formulou nos anos 30 seu programa de materialismo interdisciplinar, foi pensada para combater este tipo de prática autoritária. Desde as críticas de Lukács à matematização do pensamento (em “História e Consciência de Classe”), passando por “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” de Max Horkheimer; pelo debate entre Theodor Adorno e Karl Popper sobre o positivismo na sociologia alemã, culminando no capítulo IV da “Teoria do Agir Comunicativo” de Jürgen Habermas, este campo do saber tem se estruturado como uma prática intelectual que questiona as fronteiras disciplinares a partir de problemas de pesquisa que revelam os limites de nosso conhecimento sobre a realidade e sobre a possibilidade de transformá-la.

O modelo aqui, como sabido, é a Crítica da Economia Política de Karl Marx. De acordo com Marx, a reivindicação da classe operária por melhores condições de trabalho, à luz do direito burguês e da economia política clássica, era evidentemente ilegal. O trabalho contratado não havia sido pago afinal? Qual seria então a razão para se fazer greves, para reivindicar mais dinheiro? Qual seria a justificativa racional para reivindicar um valor maior do que aquele que foi efetivamente contratado?

A economia política clássica reforça este ponto de vista, ao considerar o trabalho apenas com um dos componentes do valor das mercadorias, sem qualquer estatuto especial. Com efeito, o empresário compra máquinas, aluga seu estabelecimento (ou compra um pedaço de terra, um prédio), adquire insumos variados, contrata trabalhadores e paga por todos eles o preço de mercado. Depois disso, ele vende as mercadorias que produz no mercado, ao sabor das leis da oferta e da procura, e fica com o excedente, depois de remunerar todos os fatores de produção.

A genialidade de Marx residiu em mostrar que há uma diferença entre o valor efetivamente pago pelo trabalho e o valor gerado por este mesmo trabalho no processo produtivo.  O valor contratado entre trabalhador e empregador não equivale, segundo Marx, ao valor efetivamente criado pelo trabalhador. E este “mais valor” ou “mais valia” é apropriado pelos empregadores sob a roupagem jurídica de uma troca entre equivalentes, ou seja, sob a aparência de uma troca justa.

Apenas as lutas operárias nos fizeram ver a injustiça desta troca, no contraste gritante entre a miséria dos trabalhadores e a riqueza da classe dos proprietários dos meios de produção. E tal injustiça serviu de justificativa, portanto, para o prosseguimento das lutas dos trabalhadores e para a afirmação de que a troca contratual entre os supostos equivalentes, trabalho e salário, era, na verdade, essencialmente injusta. Ora, para que o espírito do contrato burguês se efetive de fato, ou seja, para que ocorra de fato uma troca de equivalentes, os trabalhadores devem se beneficiar de todo o valor gerado por seu trabalho.

Não se trata, portanto, de reivindicar mais do que aquilo que foi efetivamente pago pelo trabalho, mas de exigir que o trabalhador se beneficie de todo o valor que seu trabalho produz. E para que isso aconteça, segundo Marx, é preciso que os trabalhadores tomem o controle dos meios de produção. Ora, nada disso seria perceptível se ficássemos reduzidos aos conceitos da economia política clássica e sua visão sobre a relação entre trabalho e valor.

O pensamento de Marx mostra que a visão da injustiça social, a visão do sofrimento humano, especialmente uma visão que a considere uma injustiça que deve ser reparada, depende de uma crítica aos pressupostos científicos que naturalizam nosso modo de perceber o mundo. Afinal, à luz da economia política clássica, como já dissemos, o movimento operário atuava de forma puramente ilegal e a pobreza era vista como algo natural. Em outro registro, à luz da crítica marxista, a ação dos operários teve como efeito explicitar o caráter iníquo do sistema capitalista e a incapacidade das categorias da ciência econômica para figurar tal iniquidade.

Além disso, este movimento social-categorial transformou os “pobres”, antes objeto de pena e caridade, em uma classe social espoliada que reivindica seus direitos em nome da justiça. Devemos desconfiar sempre de teorias sociais e  modelos de proteção social que falem de “pobreza” ou invés de falar em classe, direitos e justiça. Dos pobres, como se sabe, será o reino dos céus. Os problemas que o socialismo deve enfrentar estão encarnado aqui, no planeta Terra. O combate à pobreza, por deixar na sombra a reflexão sobre o controle dos meios de produção e concentrar-se apenas no debate distributivo, não toca em problemas importantes para a construção de uma sociedade socialista, deixando sem debate a questão do tempo de trabalho.

A Teoria Crítica sempre deixou claro, à luz do pensamento marxista, que não existe pensamento crítico sem o questionamento das fronteiras entre as disciplinas científicas existentes, sempre à luz das reivindicações dos movimentos sociais, que nascem do sofrimento humano produzido pelo funcionamento normal do capitalismo.

Evidentemente, não é fácil colocar em prática um modelo de pensamento com este grau de exigência sobre o intelectual visto como indivíduo e sobre as instituições. Isolados em seus departamentos, diante das necessidades de publicação e do perfil da produção intelectual em seu campo, não é fácil para nenhum professor universitário levar adiante projetos à altura da Teoria Crítica. Por isso mesmo, meu caro Neumann, a maioria dos pensadores deste campo acabam se limitando a fazer exegese de textos marxistas ou simplesmente  procuram desenvolver sua atividade intelectual por intermédio da crítica aos pressupostos de conceitos e teorias, sem elaborar projetos de pesquisa de natureza empírica.

Não é surpresa que a força conformadora de instituições de feição tradicional tenha minado a força do pensamento crítico ao redor do mundo e tenha feito com que o projeto original de Max Horkheimer se tornasse de difícil execução. As críticas que fiz Habermas na carta passada, acredito, explicam-se também por sua ligação estreita com a filosofia como campo de saber, que respeita às divisões disciplinares vigentes no mundo universitário alemão. Mas seu exemplo individual, meu caro Neumann, me faz crer que mesmo em condições adversas, é possível realizar a tarefa da Teoria Crítica, a qual se torna mais factível em institutos de pesquisa independentes que ofereçam condições mínimas de trabalho.

Os esforços para a construção de espaços e práticas com este espírito aqui no Brasil, acredito eu, é um capítulo à parte na história da Teoria Crítica. Meu orientador Marcos Nobre falou sobre algumas delas em um texto sobre o desenvolvimento da filosofia na USP, retomado por Ricardo Terra em sua aula inaugural como professor titular do curso de Filosofia desta mesma universidade. Estes dois pesquisadores têm redobrado seus esforços no CEBRAP para consolidar este tipo de prática inteletual no Brasil, esforços dos quais tenho tomado parte de forma ativa e quem por vezes se tornam extenuantes.

Como sabido, há grandes dificuldades intelectuais e financeiras para levar um projeto com tais características adiante. Além disso, há a incompreensão do meio intelectual local, e mesmo no interior da própria esquerda. nem sempre é fácil explicar a necessidade de combinar pesquisa empírica e prática socialista para intelectuais formados e legitimados no interior das fronteiras disciplinares. Em especial no campo do direito, pouco afeito à pesquisa e ao pensamento socialista, a tarefa se torna ainda mais difícil.

E para o meu esforço, meu caro Neumann, assim como para o seu, o Deus de Tillich, com o qual me sinto bem à vontade (à despeito de minha descrença em qualquer forma de religião) só oferece o consolo de mais e mais trabalho na imanência do mundo, além da crença em minha capacidade de levar este projeto adiante. Mas sem promessa de redenção no final. Pretendo continuar a carregar este “fardo” com alegria.  Pois o trabalho interdisciplinar é altamente estimulante e promete resultados que podem ser realmente importantes para a compreensão e para a transformação de nosso país e do mundo.

Por exemplo, acredito que nossas pesquisas tenham revelado como o direito no Brasil serve ao capitalismo mesmo seguindo uma racionalidade fundada em argumentos de autoridade. Aliás, meu caro Neumann, seu debate com Max Weber, que me inspirou nesta análise, também inspirou a interpretação do direito na China e no Leste da Ásia, como pretendo contar a você em outra carta. Mas de qualquer modo, a racionalidade de nosso direito, em razão da estrutura de funcionamento de nossos Tribunais, que decidem por maioria de votos, torna irrelevante a justificativa das decisões para a previsibilidade de nossas normas. Diante desse quadro, contra o senso comum, os juízes de segundo grau podem, de fato, decidir com fundamento em argumentos os mais incongruentes e disparatados, ou lançando mão de argumentações telegráficas, pouco importa. O que é realmente importante é o resultado final da votação e o enunciado da decisão.

Este modo de decidir, ao que tudo indica, está de acordo com as características gerais da esfera pública brasileira, marcada por relações eminentemente pessoais em que o ethos é mais importante do que o logos, ou seja, em que os debates não parecem se desenrolar com base em argumentações impessoais, mas em interações em que a pessoa que argumenta é tão ou mais importante do que o conteúdo do que ela diz. Ora, este estado de coisas sempre foi visto no Brasil como característico de nosso atraso, como sinal do pouco desenvolvimento de nossas instituições e de nossa sociabilidade, marcada por interesses familiares e egoístas. O capítulo final de “Raízes do Brasil” de Sérgio Buarque de Hollanda, um clássico brasileiro, fala sobre este assunto muito bem.

A despeito disso tudo, o debate democrático atual, especialmente de inspiração feminista, tem valorizado a presença física dos cidadãos e cidadãs na esfera pública; tem valorizado sua participação efetiva nos processos decisórios. As autoras feministas argumentam que a presença de mulheres e da narrativa de sua história de vida perante os organismos decisórios torna visível a opressão que elas sofreram e pode tornar tais estruturas de poder mais sensíveis ao seu sofrimento.

No entanto, no Brasil, um discurso democrático com tais características não correria o risco de reforçar relações personalistas e práticas que podem promover a privatização do espaço público pelos interesses das elites? A despersonalização do debate democrático não é algo que se deve defender diante destes problemas e características de nosso país? Não corremos o risco de ver o pensamento feminista sobre a democracia reforçar o patrimonialismo e as relações familiares as quais, em grande parte, foram responsáveis pelo atraso de nosso desenvolvimento econômico, político e social?

De outro lado, não é importante incorporar esta crítica feminista à democracia, ao modo de desenhar as instituições formais, e tornar o debate político mais aberto para os problemas de gênero em geral, que costumam se expressar sob a forma de narrativas de vida; não sob a forma de argumentos impessoais? Ainda, há algum aspecto político positivo na personalização da política ao menos em certos contextos e determinado tipo de organismo estatal? A impessoalidade completa é a última resposta que temos para dar para a construção de uma democrática radical? Ou devemos pensar em outras soluções, outros modelos institucionais, que incorporem as reflexões de Sérgio Buarque de Hollanda sobre os aspectos positivos da cordialidade brasileira?

São reflexões complexas como estas, às quais eu cheguei a partir da pesquisa de alguns milhares de decisões judiciais em 3 projetos de pesquisa coletivos e da leitura, também coletiva, de textos sobre democracia deliberativa e sobre feminismo, que me levam a crer que vale a pena levar o projeto da Teoria Crítica adiante. esta forma de pensar me estimula e desafia sempre, me faz pensar de forma complexa e não usual, sem permitir que eu me dobre diante das dificuldades da ação e do pensamento crítico e sem deixar que eu me entregue à sedução de fórmulas fáceis e de análises superficiais.

Com a ajuda de Deus, se Deus houver, o Deus de Paul Tillich, fique bem entendido, seguimos adiante.

Do seu pior aluno, através das eras.

José Rodrigo Rodriguez

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Carta a Franz Neumann (2) / Sobre direito e socialismo

In Direito e Teoria Critica on 04/07/2012 at 17:29

São Paulo, 04 de julho de 2012.

Meu caro Franz Neumann,

Desde que escrevi a última carta a você estive pensando em sua ligação com o direito, mais especificamente, com a “forma direito” ocidental. Para um socialista como eu, especialmente aos vinte e poucos anos, foi muito estranho me deparar com algumas de suas afirmações que se reivindicavam marxistas, mas não consideravam o direito como mera ideologia a serviço das classes dominantes. Sua visão institucional da construção do socialismo, que criticava Marx por negligenciar a racionalidade interna das instituições e só refletir sobre momentos de ruptura institucional, desde logo me causou surpresa. Os primeiros anos que passei lendo seus textos foram dedicados a lidar com esta questão, sobre a qual você nunca escreveu um texto organizado e sucinto, circunstância que dificultou bastante a minha tarefa. Afinal, eu aprendera com os escritos marxistas a relacionar toda preocupação institucional com o reformismo e não com o campo socialista.

No necrológio que escreveu sobre você, Adorno diz ter ficado espantado com seu desinteressem em reeditar e revisitar sua obra para torná-la mais conhecida e acessível aos leitores. Ele tinha a impressão de que você parecia sentir mais prazer em pensar sobre as questões e executar seus trabalhos de pesquisa do que em discuti-los e retomá-los em outros registros. Você parecia sentir mais prazer em agir e escrever para entrar nos embates de sua época do que em refletir sobre o mundo em um espaço isolado, eu poderia acrescentar. Mas seja como for, observa Adorno, resolvido o problema que você se propusera a tratar, você pareceria deixar seus textos de lado, voltando sua atenção para outras questões e outros projetos. Não sei se a impressão de Adorno está correta, mas de fato, seu livro “O Império do Direito” ficou inédito por mais de 40 anos e apenas uma parte de seus artigos foi reunida depois de sua morte por seu amigo Herbert Marcuse. Apenas “Behemoth” foi publicado durante sua vida, com muito boa acolhida, aliás, especialmente entre os historiadores do nacional-socialismo.

Se não me engano, foi em “O Império do Direito” que você chega a afirmar, com todas as letras e para meu eterno espanto, que existência histórica do que eu chamei de “forma direito” pode ser considerada como a realização parcial do socialismo. Trocando em miúdos a sua posição, apresentada de forma relativamente truncada neste livro complexo, você afirma que a tensão entre sociedade e estado é garantida pela forma direito e por isso ela não deve ser suprimida, nem mesmo em uma sociedade sem classes. Em uma de suas formulações do problema, logo no prefácio deste mesmo livro, você afirma que a forma do contrato social é mais importante do que sua formulação na obra de Jean-Jacques Rousseau. Em sua formulação, meu caro Neumann, a idéia central de Rousseau – a forma do contrato social – é a seguinte: para que os cidadãos se mantenham livres, é preciso criar mecanismos que obriguem as estruturas do poder a responderem aos cidadãos. É preciso manter viva a tensão entre sociedade e estado e subordinar as instituições formais à soberania popular.

Se existe um pensamento “utópico” em sua obra, meu caro Neumann, ele é a utopia de um processo de institucionalização constante e mutável a partir da forma direito, que mantenha viva a diversidade social, a pluralidade de interesses e de demandas direcionadas às instituições formais; instituições estas que também podem ser objeto de alterações em seu desenho. Para você, a forma direito é fator essencial para a produção da diversidade social, ao proteger os cidadãos diante do poder, conferir-lhes poder de auto-regulação (dentro de certos limites) e permitir que eles tenham influência sobre o desenho e o funcionamento das instituições formais. Por esta razão, o fascismo é caracterizado por você – e por Hanna Arendt, muitos anos depois – como a supressão da tensão entre sociedade e estado, a qual, segundo seus escritos, tem na destruição da forma direito um momento extremamente importante.

A forma direito tem, afinal, alto potencial emancipatório. Acho que você teria gostado muito de ler um livro recente de Domenico Losurdo, “Democracia ou Bonapartismo: triunfo e decadência do sufrágio universal”. Nele, o autor mostra como o poder do povo e do voto foi combatido ao longo da história por diversos movimentos conservadores que buscavam impedir que novas demandas sociais questionassem o status quo. Para que isso fosse possível, foi necessário, muitas vezes, destruir a democracia e implantar regimes autoritários, ou seja, suprimir o poder dos cidadãos de influencias os rumos do estado.

Hoje em dia, diga-se de passagem, uma das principais estratégias para frustrar a vontade do povo é a tentativa de transformar problemas políticos em questões “meramente técnicas”, as quais deveriam, supostamente, ser geridas por uma tecnocracia iluminada. Esta também é, como o fascismo, uma maneira de fugir do direito, de escapar do controle da vontade dos cidadãos, com a finalidade de instaurar um regime autoritário ou zonas de autarquia no interior do estado. Por isso mesmo, refletir sobre o direito e sua dinâmica interna, em todos os seus detalhes, se torna tão fundamental no mundo de hoje.

Retomando o fio da meada, para evitar a violência aberta, o autoritarismo político e a exploração econômica sem limites, é preciso impedir, de um lado, que o estado aja de forma completamente autônoma e, de outro, que a sociedade seja deixada à própria sorte, à sorte do poder privado puro e simples. A forma direito não permite nem a autarquia do poder estatal, nem a privatização do poder social e do poder econômico. Afinal, o direito ocidental como o conhecemos tem como função central apartar estado e sociedade e, ao mesmo tempo, manter estas duas esferas em contato. Sua existência é o sinal de que existem, em separado, uma esfera de poder formal, de um lado, e uma esfera de liberdade em relação a este poder, de outro. Tal estrutura básica caracteriza o que chamei de “forma direito”.

A forma direito, portanto, atribui aos cidadãos direitos em relação ao poder formal, os direitos fundamentais, cujo elenco inclui a liberdade de reunião, de manifestação e de participação no exercício do poder, que se expressa no direito de votar e de ser candidato a cargos públicos. Estes direitos em especial é que permitem à sociedade alterar o conteúdo das normas jurídicas, ou seja, mexer no elenco e no teor dos diversos direitos, além de abrir a possibilidade de que a sociedade altere o desenho das instituições do estado; as estruturas do que se costuma designar por “separação de poderes”. Nem parlamento, nem executivo, nem judiciário têm funções “naturais”, funções que não possam ser questionadas e modificadas. E nada impede que sejam criados outros organismos para exercer o poder.

Afinal, são as diversas instituições do estado que definem a maneira pela qual ele figura e se relaciona com a sociedade civil. A modificação dessas mesmas instituições tem efeitos importantes sobre o desenho dos limites entre sociedade e estado e sobre a vida social em geral. Por exemplo, é muito diferente o direito afirmar “o casamento será celebrado entre pessoas do mesmo sexo ou de sexos diferentes” ou “será considerado casado quem se declarar como tal diante de um cartório de registros”.

Em um caso, o estado sente necessidade de definir o que é casamento e pode alterar esta definição para incluir ou excluir determinados grupos de seu campo de incidência. No entanto, mantém para si o poder de regular o que se deve entender por “casamento”. No segundo exemplo, o estado abre espaço para que a sociedade defina o que é um casamento limitando-se a reconhecer e dar efeitos jurídicos às relações nascidas sob esta égide. Ou seja, nesta alternativa institucional, o estado reconhece a validade jurídica do poder auto-regulador da sociedade.

Em sua densa exposição sobre a filosofia política clássica em “O Império da Lei”, especialmente em sua leitura de Hegel e suas críticas ao kantismo, que de acordo com sua explanação, dominava o estudo do direito na Alemanha da época, sua estratégia de pensamento se revela com clareza. Imagino que você teria gostado de ler a coletânea francesa de textos de Gerard Lebrun, “Kant sem kantismo”, em que este autor mostra como Kant pode ser mais interessante do que o fazem a maioria de seus intérpretes. Mas de qualquer forma, está em “O Império do Direito” com todas as letras a defesa de uma análise do direito que não saia em busca de princípios fundamentais ou desenhos institucionais naturalizados, descolados da dinâmica institucional em concreto. A identificação destes supostos “princípios” ou “estruturas fundamentais do estado” deve ser feita não sob a forma de um “cardápio”, mas a partir da reflexão sobre as instituições formais em funcionamento em cada contexto, ou seja, da pesquisa empírica sobre os embates sociais ocorridos dentro dos limites da forma direito. Tal estudo nunca pode ser feito a partir das diversas teorias do direito e dos escritos de filosofia do direito os quais já constituem uma reflexão enviesada sobre o material empírico.

Para usar uma analogia, uma coisa é o poema em concreto e seus efeitos sobre um determinado leitor em determinado momento histórico e outra coisa é a crítica literária que o analisa sob determinado enfoque e a filosofia da arte, que o aborda em função de outro conjunto de preocupações e pressupostos. Da mesma maneira, uma coisa é o evento lingüístico isolado, por exemplo, o proferimento de uma frase em determinado momento e contexto, outra coisa é a gramática, cuja natureza é reflexiva. A gramática é a reflexão sobre o uso da língua, ou seja, uma reflexão organizada sobre os diversos eventos lingüísticos concretos.

Assim como o poema é uma realidade independente da crítica literária e da filosofia da arte e pode ser inovador em relação às teorias em voga (e em relação aos escritos anteriores do poeta); assim como o evento lingüístico não se reduz à gramática de uma língua e pode ter como efeito instituir novos usos e ser a razão para que se criem novas teorias gramaticais, o funcionamento real das instituições não se resolve nem na teoria do direito nem na filosofia do direito. E pode transformar as instituições por dentro. Quem lê um poema apenas com teorias na cabeça ou quem olha para um evento linguístico exclusivamente a partir das regras da gramática, provavelmente será incapaz de apreender sua especificidade e capacidade de inovação. Da mesma maneira, quem estuda as instituições exclusivamente a partir de teorias ou filosofias não será capaz de perceber os detalhes de seu funcionamento.

O “kantismo” afasta o estudioso destes problemas, das especificidades dos organismos estatais reais, dos embates sociais que procuram influenciar o funcionamento das instituições do estado, e remete o analista para um reino de formas puras em que os conceitos correm o risco de se tornar completamente independentes da realidade empírica e as diversas alternativas institucionais em disputa simplesmente desaparecem. Este modo de proceder é um risco grave para o desenvolvimento do pensamento socialista e para a emancipação humana. Pois o estudioso que procede desta forma corre o risco de passar a olhar a realidade a partir da organicidade da teoria e não mergulhar no empírico para construir e reconstruir constantemente os conceitos teóricos e, por conseguinte, o contexto em que se enraíza qualquer possibilidade de emancipação.

Para você, meu caro Neumann, o socialismo deve ser construído no debate institucional visto em concreto. É preciso debater, sob o ponto de vista da construção do socialismo, sobre a melhor maneira de regular os problemas energéticos, sobre as regras para o empréstimo de dinheiro a juros, sobre a disciplina jurídica das relações familiares, sobre a regulação da propriedade privada, entre tantos outros temas que sofrem os efeitos da forma direito, seja por meio da criação de leis ou do reconhecimento do poder social de auto-regulação.

Após ler seus escritos, fiquei mais do que convencido de que o tema da propriedade privada, mesmo no mundo de hoje, ainda é uma questão fundamental. Dentre todas as questões que citei acima, a propriedade privada foi aquela que mais chamou a sua atenção. Em “O Império do Direito” você mostra todo o significado político da criação do conceito de “função social da propriedade” e as mudanças que ele acarretou na função do direito.  Em minha opinião, o controle privado da propriedade ainda tem tal força estruturante sobre a vida das pessoas, em especial sobre o controle de seu tempo de trabalho, agora via meios digitais, que fica difícil pensar em formas institucionais radicalmente democráticas sem abordar esta questão mais a fundo.

Afinal, para participar da política de fato é preciso que as pessoas trabalhem cada vez menos, ou melhor, é preciso que elas não sejam obrigadas a trabalhar. Não devemos esquecer essa lição fundamental de Karl Marx: a jornada de trabalho é fator central para a construção de uma democracia que não seja mero instrumento de seleção de elites governantes e que permita que as pessoas possam conviver entre si, compreender suas diferenças e encontrar formas de governar com autonomia seu próprio destino, até mesmo sem a participação direta do estado.

Parece-me imprescindível retomar as reflexões anarquistas à luz desta visão socialista do processo de institucionalização para que não naturalizemos a realidade institucional como ela é. Afinal, sob o capitalismo, toda democracia será schumpeteriana e toda interação social, por mais complexa e demandante que seja, estará sob o domínio do relógio de ponto, dos e-mails que inundam as caixas postais dos trabalhadores, das mensagens de celular de nossos chefes, clientes e fornecedores. A especialização do trabalho é necessária para organizar uma sociedade complexa de massas, mas pode ser também um meio de opressão.

Levada ao extremo, a especialização reduz o ser humano a apenas uma de suas potencialidades, a qual é absorvida pelo processo produtivo em jornadas de trabalho cada vez mais extensas. este estado de coisas, evidentemente, afasta as pessoas da convivência humana fora do ambiente de trabalho e também da atividade política; que dita os rumos de seu bairro, de sua cidade, de seu país e de todo o o mundo. “O Novo Espírito do Capitalismo” de Luc Boltanski e Eve Chiapello mostrou que nada é mais conservador do que a ideologia de uma série de empresas contemporâneas que prometem jornadas de trabalho supostamente criativas e agradáveis, mas que continuam a pagar pouco por longas horas de trabalho especializado e confinado ou semi-confinado. O Google, o Facebook, a Apple e outras empresas ligadas à internet, ao aderirem e reproduzirem este discurso, assumem uma posição claramente conservadora e de direita.

Será que alguém já pensou, por exemplo, na possibilidade de se criar um terceiro dia de folga semanal ou instituir a remuneração adicional para prestadores de serviço e para todos aqueles que se engajem em alguma atividade política ou de interesse comum? Ou em mudar algumas atividades dos órgãos estatais para o período noturno, momento em que os interessados poderiam tomar parte delas, pois teriam, ao menos em quantidade maior, cumprido sua jornada de trabalho? Por exemplo, como acompanhar atividades parlamentares que ocorrem no meio da tarde, momento em que a maioria dos cidadãos está presa em suas mesas e postos de trabalho, está sob a vigilância cerrada de seus computadores e aparelhos celulares ou está imóvel diante de máquinas industriais e painéis de controle?

De qualquer forma, é interessante ver como autores como Ronald Dworkin e Amartya Sen têm elaborado críticas ao “kantismo” semelhantes às suas, agora tendo como foco não Kant em pessoa, mas algumas teorias da justiça contemporâneas. Neste campo, estamos vivendo um momento em que debates normativos encarnados, imanentes aos problemas reais, estão sendo revalorizados. Na década de 90, Habermas já havia escrito um livro em que concorda com sua visão do problema, “Direito e Democracia: entre facticidade e validade”. Nesta obra, Habermas procura construir um pensamento que não se reduza nem à filosofia como a praticou John Rawls, nem à sociologia desenvolvida por Niklas Luhmann.

Mas infelizmente, no que diz respeito ao direito, Habermas não estava à altura da tarefa a que se propôs. Pois seu livro apenas reproduz o senso comum sobre a separação dos poderes tradicional e sobre a função do poder judiciário, muito provavelmente porque ele preferiu debater tais problemas à luz de um punhado de teorias constitucionais e teorias do direito, as quais parecem ter sido cuidadosamente escolhidas para seus fins. É para evitar este tipo de erro, meu caro Neumann, que seus escritos nunca abandonam um ponto de vista imanente às instituições formais para observar e avaliar os efeitos dos conflitos sociais sobre elas e para pensar no significado das alternativas institucionais em disputa.

Mas isso não significa que seu pensamento seja meramente “institucional”, como eu explique faz pouco. É interessante notar como você nunca traça as fronteiras entre “direito” e “sociedade” de forma clara e definitiva: tal distinção está sempre em disputa no desenho das formas institucionais reais e na racionalidade de sua operação. Seu interesse maior é ser capaz de identificar as transformações das estruturas do estado de direito, evidenciar, sempre que possível, os espaços abertos para uma possível transformação das instituições formais.

O direito para você, contra o senso comum da esquerda, nunca foi uma estrutura pesada, estanque e enrijecida, posta necessariamente a serviço dos interesses burgueses. Para você, a forma direito é um espaço de disputa, uma esfera relativamente indeterminada, marcada por uma série de gramáticas e conteúdos passíveis de disputa e transformação em função das demandas nascidas na sociedade civil. Por isso mesmo, podemos dizer que a forma direito, de um lado, protege e fortalece os mais fracos e, de outro, enfraquece e torna vulnerável o poder dos mais fortes, inclusive seu controle sobre a propriedade privada.

A experiência de ler “Behemoth” e o seu “Império do Direito” deixa isto muito claro. Em “Behemoth” é impressionante sua paciência em detalhar toda a engenharia institucional utilizada pelo nacional-socialismo para destruir a forma direito em aliança com o grande capitalismo, ou seja, mantendo o respeito pelo direito de propriedade em sua acepção burguesa mais reacionária. Neste livro você foi capaz de traçar e relacionar a história das ideias autoritárias e racistas alemãs com sua expressão institucional paulatina, levada adiante pelas mãos criminosas dos nazistas ao longo da implantação do regime nacional socialista, sempre em aliança com o grande capital.

O livro mostra, e essa é sua dimensão trágica, que grande parte da história alemã parece culminar na fabricação detalhada e paulatina do monstro bíblico – “Behemoth” – em que se transformou o antigo estado alemão, agora uma fonte de arbítrio puro, indefinível nos termos da teoria do direito e da filosofia política clássica. Segundo você, meu caro Neumann, a Alemanha nacional socialista não era, naquele momento, um estado de direito porque suprimira a tensão entre estado e sociedade. Ademais, este país era governado por uma série de acordos instáveis, mediados pelo Führer, celebrados entre grande burguesia, o partido nacional-socialista e burocracia. “Behemoth” é uma estrutura esdrúxula, que não se deixa captar pelas formas institucionais tradicionais e foi construída para neutralizar qualquer fonte de divergência, qualquer possibilidade de contestação, qualquer forma de diversidade política e social. A homogeneidade é a pátria da segurança completa, construída, é claro, à custa de muito sangue derramado.  O desejo por uma vida marcada pela segurança e pela homogeneidade social – podemos perceber claramente por seus escritos, meu caro Neumann – abre espaço para a construção do fascismo. Em contraste, é tarefa do socialismo ser uma fábrica de diversidade.

É notável como você narra com paciência a fabricação institucional desse monstro para deixar claro que a forma direito não se confunde com as regras jurídicas ou com o funcionamento do capitalismo. É possível haver capitalismo sem a presença da forma direito e, de outro lado, pode haver normas jurídicas sem que estejamos diante de um estado de direito. O que havia na Alemanha da época era um regime que, com efeito, produzia regras. Mas eram regras meramente técnicas, despidas de qualquer conteúdo político, pois não nascidas da soberania popular, mas da vontade unilateral do Führer. Além disso, havia um regime capitalista em funcionamento neste país, orientado sim por regras previsíveis, mas que não caracterizavam a presença de um estado de direito. Sua função era apenas garantir segurança jurídica ao capital e não expressar os anseios da “sociedade”. Com efeito, não há segurança jurídica maior do que aquela que pode oferecer um “estado” em que não existe algo que se possa chamar de “sociedade”, capaz de se contrapor e modificar as decisões dos poderosos, e em que a relação entre empresários e governantes é umbilical.

Mas a partir dessas reflexões, meu caro Neumann, eu fico me perguntando como manter vivo o conceito de revolução compreendida como transformação total e completa da sociedade. Você nunca escreveu diretamente sobre isso, mas acho que é lícito perguntar: Que conceito de revolução emana de seu modo de pensar? Certamente, trata-se de uma revolução que não deixa de lado um pensamento extensivo sobre as instituições formais e se preocupa com a edificação do socialismo não apenas como ideia, mas também como desenho formal da relação entre sociedade e estado. Mas, além disso, qual é o modelo institucional que poderia servir de norte para a práxis socialista? A ideia de democracia radical habermasiana dá conta disso? Talvez o conceito de Lacau e Mouffe, pensadores que infelizmente você não conheceu? Se a resposta a estas questões for negativa, será que devemos retomar, como eu sugeri acima, o pensamento anarquista, mas visto agora como uma utopia institucional socialista capaz de nos fazer vislumbrar formas institucionais alternativas ao desenho institucional liberal-burguês? Afinal, que forma institucional deve ter a autonomia? Qual é a língua institucional da liberdade?

Meu caro Neumann, por hoje chega de atormentar a você e a mim com tantas dúvidas. Gostaria de poder te ouvir sobre elas, mas quando apuro o ouvido no limiar da minha existência, ouço apenas a voz de seus textos e das pessoas que, como eu, os leram e escreveram sobre eles. Espero ao menos que estas cartas aumentem este coro de vozes para que eu possa contrastar minha visão sobre o que você escreveu com mais pontos de vista. Novos leitores, novos conflitos e problemas novos. Imagino que esta proliferação de ideias iria te trazer alegria. Ao menos é nesse espírito que eu sigo escrevendo esta série de cartas para o vazio.

Como muito afeto, do seu pior aluno.

José Rodrigo Rodriguez

 Para ler a primeira carta a Franz Neumann, clique AQUI

Esboço de Eclesiastes (i)

In Poemas para mim mesmo on 03/07/2012 at 3:57

Terra, terra, terra,
não há nada de novo
no que me faz crer,
vítima de tudo,
hábito de monge
terra, terra, terra.

Há um rio bem no dia
que eu habito,
uma escarpa que segue
todo pranto,
uma voz na palavra
que eu evito,
um vazio que habita
todo canto.

Há um gato de botas
na cozinha,
uma gota de sangue
no meu manto,
um detalhe de ouro
no sorriso,
um gatilho de carne
em acalanto.

Terra, terra, terra,
não há nada de novo
no que me faz crer,
vítima de tudo,
do dormir e do
viver, uma chave,
uma nota, uma parte
que se possa
oferecer,
rio da palavra,
lavo uma a uma,
hábito de monge,
colho tempestade,
terra, terra, terra.